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    康德的人性善恶论是“性善质恶”说吗 ——对谢文郁教授《性善质恶——康德论原罪》一文的商榷
    2020年02月11日 11:08 来源:《中国社会科学评价》2018年第4期 作者:舒远招 字号

    内容摘要:

    关键词:

    作者简介:

      内容提要:谢文郁教授从奥古斯丁、路德的原罪—恩典思想传统出发,对康德的原罪思想展开分析。他依据康德的“向善的原始禀赋”认为康德是性善论者,同时依据康德对人的本性的新界定,认为康德所说的“趋恶倾向”并非“本性之恶”,而是“本质之恶”(“质恶”),由此把康德宗教学著作中的人性善恶论归结为“性善质恶”说。这无疑是一个极具冲击性的新概括,但这一概括是建立在奥古斯丁、路德和康德之间的扭曲而错位的比较框架的基础上的,过于凸显了路德的“原罪”与康德的“向善的原始禀赋”之间的对应关系,未能把康德的“趋恶倾向”说视为对路德原罪说的批判改造。更为重要的是,这一概括不是按照康德本人对入的本性的新界定而得出的,因而偏离了康德的基本思想。康德虽然肯定了人的原始向善禀赋是善的,但这种自然禀赋仅仅是人的善良本性的可能性而非现实性,他所说的普遍趋恶倾向则是一种现实的、恶的本性,因此,就人的现实的、由人自己所造就的本性而言,康德恰好是一位性恶论者,尽管他也认为人的原始向善禀赋应该而且能够获得重建。谢文郁教授的解读固然具有极大的启发性,但也值得从方法论上加以反思。

      关 键 词:康德;人性善恶论;善质恶

      作者简介:舒远招,湖南大学岳麓书院哲学系教授。

     

      人的本性究竟是善还是恶?这个人性善恶论的问题,一直是人性论研究的难题,存在诸多争议。而对这一问题的回答,又与“人的本性是什么”这一前导问题紧密相关。对这两个问题,康德在《单纯理性范围内的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft,1793)一书中,曾经从西方基督教神学的背景出发给出自己独具特色的回答。康德在这部著作中究竟是如何界定人的本性,并由此出发对人的本性作出善恶判断的?这是康德研究者们一直关注的课题。

      在对康德人性善恶论的研究中,谢文郁教授在《哲学门》(总第16辑)上发表的《性善质恶——康德论原罪》一文,提出了一种独创性的理解。该文提出:通过追踪奥古斯丁和路德的原罪概念,可以发现康德在《单纯理性范围内的宗教》第一篇中所提出的“向善的原始禀赋”概念,冲击了当时占统治地位的路德宗神学的原罪概念;康德放弃了基督教的恩典概念,因而有意回避了原罪概念,并通过对Natur(natura)的重新界定,用“性善质恶”说取代了基督教的原罪概念。换言之,该文反对把康德的人性善恶论归结为“性恶论”,而是在指认它否定了原罪说的基础上,进一步提出它可以用“性善质恶”说来加以概括。在谢教授看来,康德宗教学一书有关人性善恶论的基本观点是:“人的禀赋是善的,但是人的本质则是恶的。”①这就是他的“性善质恶”说。

      谢文郁教授还从自己所理解的“性善质恶”说出发,支持《哲学门》同一册上所载邹晓东的文章对李秋零教授一些译文的批评。②他和邹晓东一样认为,康德对Natur(natura)作出了新的界定,该词在康德这里应该是“本质”而非“本性”,因此,李秋零教授将其翻译为“本性”是错误的。同样,Der Mensch ist von Natur 这个句子,也应该翻译为“人本质上是恶的”,而不该译为“人天生是恶的”。对谢文郁教授而言,康德虽然肯定了人后天的本质是恶的,但没有把人的本性理解为恶的,恰恰相反,他的“向善的原始禀赋”就代表了人的本性之善。

      笔者看到,李秋零教授在回应邹晓东的文章的附言中,对谢教授所主张的Natur不具有遗传性和天生性的观点展开了有力反驳,认为康德所说的本性(普遍的趋恶倾向)虽然不具有遗传性,但依然具有天生性。他还明确表示,对于谢教授把Natur译为“本质”,以及谢教授“性善质恶”的概括,“依然无法接受”。笔者赞同李秋零教授的观点,但鉴于谢文郁教授的“性善质恶”说具有很大的冲击性,而且迄今他一直坚持这一看法,故特意撰写此文,向谢文郁教授请教。

      一、“性善质恶”说的主要立论依据

      谢文郁教授之所以得出康德的人性善恶论是“性善质恶”说的结论,从表面上看,是有一些文本依据的。

      先看看“性善”的方面。正如谢教授所指出的,康德确实肯定了人的本性中具有“向善的原始禀赋”(die ursprüngliche Anlage zum Guten),③包括人作为一种有生命的存在者所具有的为了动物性(die Tierheit)的禀赋、人作为一种既有生命又有理性的存在者所具有的为了人性(die Menschheit)的禀赋和人作为一种既有理性又能够负责的存在者所具有的为了人格性(die )的禀赋。④如果说前两种禀赋之上还可以嫁接各种恶习(Laster),那么,为了人格性的禀赋是绝不可嫁接任何恶的东西的。⑤正如谢教授在文章中所引用的,康德还指出:“人身上所有这些禀赋都不仅仅(消极地)是善的(即它们与道德法则之间都没有冲突),而且都还是向善的禀赋(即它们都促使人们遵从道德法则)。”⑥这是明确指认人的原始(原初)禀赋具有善的性质。不仅如此,康德在第一篇总的附释“论重建向善的原初禀赋的力量”的第一段中,还明确指出:“如果这意味着,人被造就成为善的,那么,这意思无非是说,人被造就为向善的(zum Guten),人的原初禀赋是善的。”⑦

      显然,谢文郁教授正是依据康德的这些说法,而将康德的人性善恶论概括为“性善论”的。对谢教授来说,康德所说的向善的原始禀赋,就是人的本性,这个本性有别于他所理解的“本质”,是“纯善的”。

      那么,“质恶”说的文本依据又在哪里?康德在宗教学著作的第一篇中根本就没有谈到人的本质(das Wesen),而始终在谈人的本性(Natur),不论是向善的原始禀赋,还是普遍的趋恶倾向,他都是放在“人的本性”之中来理解和分析的。所以,当谢教授把康德有关人的本性中的趋恶倾向的论述视为“质恶”说的时候,他实际上是把这类的Natur当作“本质”而非“本性”来理解了。谢教授之所以坚持这样一种理解,主要依据的是康德在第一篇的引言中对人的本性所作的全新界定:“如果本性(Natur)这一术语(像通常那样)意味着出自自由的行动的根据的对立面,那么,它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。为了使人们不致马上对这一术语有反感,就必须说明,这里把人的本性仅仅理解为(遵从客观的道德法则)一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据,而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是,这个主观的根据自身总又必须是一个自由行为(因为若不然,人的任性[Willkür]在道德法则方面的运用或者滥用,就不能归因于人,人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的)。”⑧康德的意思其实很简单:如果我们要在道德上对人的本性作出善恶判断,则被我们所判断的人的本性就不应该是纯粹自然的东西,而应该是由人的自由行为所造就的东西,换言之,它应该是人为的而非自然的。只有人类自己的作为,才可以追究其道德责任,才可以对之作出道德上的善恶评价。这是康德讨论人的本性善恶问题的基本前提,他试图给出一个道德判断的条件:唯有人自己造就的本性才可以进行善恶评价。

      康德对人的具有善恶意义的本性所作出的新界定,并没有给谢教授提供直接的文本依据把康德着重考察的人的本性中的趋恶倾向概括为人的“本质”之恶。所以,要理解谢教授的“质恶”说,理解他对李秋零教授的译文的批评,我们从一开始就须要明白:谢教授对人的本性的理解,恰好就是康德所反对的那种通常的理解,即仅仅把非人为的自然的禀赋,或者人的自由意志完全不起作用的必然本性,当作人的本性,而康德所说的具有人为性的本性,在他看来只能作为“本质”出现,它是由人的“本性”所规定的、第二位的东西。

      谢文郁教授不是简单地依据《中庸》“天命之谓性”的说法来判定“向善的原始禀赋”就是人的善之本性,⑨而是认为,我们之所以只能认康德的“向善的原始禀赋”为人的本性,而不能把康德所说的趋恶倾向理解为人的“本性”——它是“本质”不是“本性”,还可以通过对奥古斯丁、路德的原罪说与康德趋恶倾向说的严格区分而得到理解。他认为,尽管奥古斯丁在思想过程中有过矛盾和动摇,但他最终还是和路德一样相信了恩典说。他们都认为,“人在堕落后陷入原罪,无法向善,除非上帝的恩典临到,人只能死在罪中”。⑩奥古斯丁最后提出了神的“预定论”,而路德则并不涉及康德所说的“原始本性”问题,他所说的人的“本性”就是指人的“败坏本性”,这种败坏本性使我们必然为恶,离开了上帝的恩典,人无法走出这种恶的本性——原罪。概言之,路德所理解的人的败坏本性是一种必然为恶的、非自由的本性。

      谢教授进而认为,康德在其宗教学著作中没有接受奥古斯丁和路德的恩典说,因此,康德自然也放弃了与恩典说密不可分的原罪说——“康德放弃恩典概念等于放弃原罪概念”。(11)尽管康德在对人的具有善恶意义的本性作出新的界定时并未提到路德的名字,但谢教授推测,康德是明确反对路德关于“人遵循本性而必然犯罪”这一说法的。他还指出,康德所说的趋恶倾向不是与路德的原罪处在同一个层次上的东西,因为它不是必然为恶的,而是——作为人的“本质”——可善可恶的,亦即是人自己通过自由意志所为的。

      此外,谢教授还提出:在奥古斯丁和路德这里,原罪是可以通过生殖而遗传给后代的,所以,对于今天的每一个人而言都是天生的,而康德是反对趋恶倾向的可遗传性的(这一点确实符合康德的原意),因此,康德所说的趋恶倾向是非天生的东西,是后天形成的。他写道:“康德关于人的本性的界定的一个重要方面是抹掉本性的遗传性或天生性,康德关心的是道德上的善恶问题。如果本性是遗传的或天生的,人遵循本性而必然做事,那么,无论本性是善是恶,我们都无法谈论人在道德上的责任。”谢教授明确指出:本性(或本质)不是原始禀赋,“因为它可以是后天形成的”。(12)

      谢教授承认康德也关心“罪”的问题,但通过自己对趋恶倾向这种本性所作的分析,而将趋恶倾向同路德所说的原罪严格区分开来。他认为,可遗传的、天生的原罪需要神的恩典才有望解脱,而康德所说的趋恶倾向作为一种非遗传的、可以后天形成的本质,虽然被康德说成是一切恶行的原初主观根据,但因其人为性而脱离了路德原罪说的传统。他特别强调,康德重新界定了的“本性”(Natur)“只是在先,而不是天生”。而这一区分,在他看来具有极端的重要性,构成了康德全部讨论的出发点。“因此,我们不能把这种重新界定的本性概念混淆于传统上的natura用法。考虑到康德把本性归为自由运作的主观基础,我们可以这样推论,一个没有天生性的‘主观基础’相当于‘本质’这个词所指称的东西。”(13)谢教授在这里所说的“在先”,很可能是指趋恶倾向被康德理解为一切恶行的原初主观根据。

      当谢教授把康德所说的非遗传的、非先天的、可以后天形成的人为的趋恶倾向从原罪说的传统中剥离出去,并将康德重新界定的人的本性归为“本质”而非“本性”的时候,他发现,与路德宗神学所说的原罪相对应的本性,在康德这里只能是非人为的、纯善的“向善的原始禀赋”。如此一来,我们便可以理解谢教授为什么不把康德所说的趋恶倾向与路德宗神学的原罪概念作为同等层次的东西进行对比,而是把康德所说的“向善的原始禀赋”视为对路德宗神学的原罪概念的巨大冲击。由此出发,谢教授才用“性善质恶”说来概括康德有关人的本性之善恶的思想。

      二、“性善质恶”说存在的主要问题

      从以上叙述可知,谢文郁教授对康德人性善恶论的解读确实是极具创意的。他不仅把康德宗教学中的人性善恶论置于奥古斯丁和路德传统的原罪和恩典说中加以理解,而且把康德对原罪说的偏离概括为“性善质恶”说;他依据康德对人的本性的新界定,而将康德所说的“普遍趋恶倾向”从人的“本性”之恶降格为人的“本质”之恶,同时把路德所说的“本性必然为恶”的“原罪”与康德的作为“纯善”的“向善原始禀赋”置于同一层次来对比,由此认为,不是康德的人为的趋恶倾向(本质之恶),而是其“向善原始禀赋”(本性之善)才对路德的原罪说构成了巨大挑战。

      但是,仔细考察起来,谢文郁教授对康德人性善恶论的上述解读,存在着诸多问题,这里仅指出其中的几个主要方面。

      (一)比较框架的扭曲和错位

      不论是奥古斯丁、路德还是康德,当他们讨论人的本性的善恶时,只要是从基督教神学背景出发的,就不可能撇开《圣经》所描述的人类生存的三种基本状态:(1)人类始祖亚当夏娃最初在伊甸园中的天真无辜状态;(2)亚当夏娃在蛇的引诱下偷吃禁果而犯罪之后的普遍罪恶状态;(3)耶稣作为上帝的独子化成肉身在罪恶的人间传播上帝福音、人类通过遵从耶稣的教导而最终摆脱罪恶重新归正的状态。与这三种生存状态相对应,人类也具有三种人性:上帝按照自己的形象造人时赋予人类的善良禀赋;人类始祖犯下原罪之后的罪恶本性;人类归正之后的善良本性。虽然人最初具有的善的禀赋也是神的恩典,但神恩主要是与人类恢复善良生存状态和善良本性相关的。如果承认这三位思想家对人的生存状态的描述和对人的本性的认识都是从上述基本框架出发的,那么,要比较奥古斯丁、路德与康德人性善恶论的不同,也就不能不重视并忠实于这个框架。

      但是,在谢教授的文章中,这个基本框架在很大程度上受到了扭曲,并且造成了比较过程中的错位。所谓扭曲,是指谢教授在论述路德的人性善恶论时,对人类堕入罪恶之前的天真无辜状态和所具善的禀赋轻描淡写,而对本性必然为恶的原罪和上帝的恩典过于看重;同时,在论述康德的人性善恶论时,则更多地突出了向善的原始禀赋的意义,而对普遍的趋恶倾向有所轻视,对于康德在恩典问题上的观点也很少论及。所谓错位,是说在上述扭曲的情况下,谢教授极力把路德所说的“原罪”与康德所说的“向善的原始禀赋”置于同一个层次,即使不是在同一个层次上,也至少赋予了同样的地位和作用,并认为它们具有相同的性质。当然,这种扭曲和错位是紧密相连难以分开的。

      谢教授特别突出路德的原罪与康德的向善的原始禀赋的对应关系,这在他文章的最后一段话中有明确的表达。他指出:康德提出“原始禀赋”概念取代了“原罪”概念,“并认为只有‘原始禀赋’才是和人的生存同时存在的(与生俱来的),而恶作为一种倾向则是后天形成的”。(14)按照谢教授的理解,路德的原罪和康德的原始禀赋的最大相同之处,就是其天生性,也只有具有天生性的东西才可以称得上人的本性,是决定人的生存的本性,而趋恶倾向作为后天形成的本质,则必须从人的本性中加以排除。

      只有理解了谢教授这一独特的处理方式,我们才可以更好地理解他的论述所具有的以下特点。

      第一,在论述路德的人性论时,突出与原罪相对应的人的“败坏本性”,对人堕落之前的善的原始本性则抽象肯定而实际否定。

      谢教授在论述奥古斯丁的人性论时,依据奥古斯丁的原话来表明奥古斯丁提出了人具有双重本性的观点,奥古斯丁认为,“原始本性来源于上帝的形象,因而是善的,并且推动人追求真理。但是,堕落后的本性丧失了善性,因而不是善的,只会引导人作恶。”但是,在论述路德的人性论时,谢教授指出:“就抽象的意义来说,在堕落之前,人的本性是善的。但是,我们现在面对的都是堕落之后的人。”谢教授虽然至少承认了就抽象的意义而言,人的本性在堕落之前是善的,但其重点在于表明:路德并不涉及“原始本性”问题。“在他的用词中,‘本性’一词指的就是‘败坏的本性’。”(15)这显然是否定了在路德这里也曾经有对人类堕落之前的原始善性的肯定。谢教授这样做,是为了更好地把路德的唯一的“败坏本性”(原罪)与康德的唯一的“善的本性”(向善的原始禀赋)进行对比。他不仅把康德的趋恶倾向从人的本性中排除,也把奥古斯丁曾经肯定过的人的原始本性从路德的人性论体系中加以排除。

      路德是不是只承认人类始祖堕落之后的“败坏本性”(原罪),而没有像奥古斯丁和康德一样承认人类在堕落之前也曾有过一个天真无辜的状态并具有善的禀赋,笔者因为缺乏研究而暂时得不出结论。只是谢教授在谈到路德的“败坏本性”时,还说“路德有时还会把败坏了的本性称为‘本性的残留’”,(16)我们要问这个“本性的残留”到底是什么意思?如果路德不承认人在堕落之前曾有一个类似“向善的原始禀赋”的东西,所谓“本性的残留”是指什么本性的残留?本性的败坏又从何谈起?谢教授也没有具体告诉我们,路德是如何叙述本性的“败坏”的,只是说人的败坏本性必然为恶,无意向善和为善。我们知道,康德也明确地把趋恶倾向中的第三种类型“本性(心灵)颠倒”说成是“本性(心灵)败坏”,那么,路德所说的“败坏本性”与康德所说的“本性颠倒”意义上的“败坏本性”有何区别呢?是否因为康德在颠倒和败坏的本性中还依然保留了原始禀赋的存在(被欲望所压抑、所遮蔽的存在),而给后来原始禀赋的重建留下了可能;而路德则完全否定了原始禀赋在“败坏本性”中的存在,以至于他认定只有神的恩典才能让人重新改恶向善?这些问题,谢教授都没有给出更进一步的交代。

      第二,在将路德的原罪与康德的趋恶倾向进行比较时,突出两者的相异之处,而淡化乃至忽略两者的诸多相同之处。

      如前所说,在康德的人性论体系中真正跟路德的原罪处于同一个层次的,并非向善的原始禀赋,而是普遍的趋恶倾向,但在谢文郁教授看来,尽管康德最终还是关心“罪”的问题,而且确实谈到了人的本性中的趋恶倾向,但这个趋恶倾向并不是路德意义上的原罪。对此,他给出了两个主要理由:其一,康德本人并没有把趋恶倾向称为“原罪”;其二,康德所说的趋恶倾向是人为的,乃至是后天形成的,而并非像原罪那样是可以遗传的,因而是天生的。此外,还有一个理由:原罪与恩典密切相连,康德放弃了恩典概念,决定了他不可能接受路德的原罪概念。这里先分析他的前两个理由,恩典问题将在后面论及。

      为了说明路德的原罪与康德的趋恶倾向不同,谢文郁教授不仅特别强调康德缺乏恩典概念,而且试图论证康德的表述中缺乏“原罪”这个词,甚至认为康德即使使用了一些类似表达原罪的句子,也缺乏对原罪的分析。例如,他提到康德在宗教学著作的第一卷第三章一开始,就引用了贺拉斯的诗句“没有人生而无罪”(Vitiis nemo sine nascitur)。他承认这是典型的原罪概念表达式,但又以为康德并未分析这句诗中所表达的原罪,反而在接下来的叙述中大谈现实中的恶,强调人在自由中要为这些恶负责,偏偏把“罪”的问题“搁置一旁”。谢教授还说,康德只说到过一次“内在的罪”(康德原文是diese angeborene Schuld,谢教授根据英译文this innate guilt将之译为“内在的罪”,摒弃了李秋零教授“生而具有的罪”这一译法,罪的拉丁语写法是reatus),但康德接着就说它源于人的自由,因而是可以归咎于人的。谢教授在此强调了康德所说的这种根源于人的自由的趋恶倾向只是“内在的罪”,而非“天生的原罪”,这甚至被视为一个重要信息,表明康德企图避免卷入基督教关于“罪”的问题的讨论。(17)

      谢文郁教授在具体分析康德的趋恶倾向时提出:虽然康德保留了路德关于“人在本性上是恶的”这种说法,但是,他并不像路德一样把作为“原罪”之基础的人的败坏本性看作天生的、与生俱来的,因而没有肯定人必然犯罪(缺乏自由)的事实,相反,康德通过自己对人的本性概念的重新界定,抹掉了“本性的遗传性或天生性”。(18)笔者认为,康德的确否定了趋恶倾向是通过生殖遗传而从人类始祖传给每个后代的,但他也多次指认了趋恶倾向是一种angeboren(天赋的,李秋零教授译为“生而具有的”)的倾向,这表明他使用“人生而有罪”的说法,并没有完全排斥这种罪的天生性。谢文郁教授认为可遗传性与天生性是等同的,康德否定了罪的可遗传性,也就只能把它理解为后天的东西了。

      康德在否定罪可以通过生殖而遗传的时候,是想说明每个人生而具有的趋恶倾向,也都应该归结于每个人自己的自由作为,而不能归因于通过生殖的遗传。他的确强调了每个人皆由自己而自由地陷入趋恶倾向,并因而成为天生的罪人,这的确是他与路德在罪的根源问题上的一个关键区别。但是,在理解路德的败坏本性和原罪概念时,只要我们承认路德也曾肯定人类的始祖有一个天真无辜的状态,则路德就不可能回避人类“原罪”的最初来源问题。也就是说,不管路德如何强调人的本性的败坏和堕落,他也不可能否定这种败坏和堕落最初是由人类的始祖偷吃禁果而来的,而始祖偷吃禁果的行为也不可能不是一个自由的行为,不然,“原罪”之“罪”到底何来,路德又有何根据将之称为“罪”?谢文郁教授在叙述路德的“败坏本性”说时,一再强调它会必然导致人犯罪,需要神的恩典来加以拯救,但是对于人类究竟是如何犯下这桩“原罪”的,却始终未曾谈及。如果谢教授能够承认路德所说的“原罪”归根到底也是由于人类的始祖误用自由意志而来的,就不会那样坚决地在路德的“原罪”与康德的趋恶倾向之间进行区分了。这里需要着重提出的问题是:路德会否定人的“原罪”源于人类始祖出于自由意志而偷吃禁果的行为吗?如果路德把这一违背上帝诫命的自由行为说成是“原罪”,他判断罪与非罪的标准是否符合康德对人的本性的新界定?

      第三,在论述康德的“向善的原始禀赋”时,很少提奥古斯丁的善性的“原始本性”,更不谈路德“抽象地”肯定的原始本性之善,而是突出地强调“向善的原始禀赋”与必然为恶的“败坏本性”之间的一致性。

      本来,路德所说的“败坏本性”毕竟是在人堕落之后才出现的,它跟康德所说的“原始禀赋”并不是同一个层次上的东西,但谢教授却注意到了诸多相同的地方。比如,它们都是天生的,或与生俱来的,用谢教授的话来说,原始禀赋“是和人的生存同时存在的”。(19)原始禀赋被谢教授理解为具有时间上的原始性,他进而认为康德是从生存的可能性的角度来说明禀赋的善性的。谢教授这里所说的生存,也许只是指道德上善的生存,而非人类陷入罪恶之后的生存,也只是在善良的生存的意义上,他才可以得出下面的结论:“生存的可能性也就是生存本身;有了这可能性,就有生存;或者,有了生存,就有了这可能性。禀赋和生存同在;禀赋就是生存本身。因此,我认为,康德在谈论原始禀赋时想要表达的是:生存即善。”谢教授特别强调了原始禀赋对于人的(善的)生存的作用,他认为它“对于人的生存来说才是真正决定性的因素”,而善恶共居的本性,即具有人为性的本性(包括趋恶的倾向),则都不是原始的,而是“后生的”。(20)这段话,不仅没有区分道德上善的生存和恶的生存,而且混淆了善的生存的可能性和现实性。我们可以认为“向善的原始禀赋”意味着人的善的生存的可能性,但可能性并不等于现实性。对康德而言,现实的生存恰好处于恶的状态,要实现由恶的生存向善的生存的过渡,就意味着要把原始禀赋所包含的善的生存的可能性变为现实,这是在人类重建了原始禀赋之后才有望达成的。简单地把向善的原始禀赋等同于善的生存的现实性,会导致对人的本性由天真无辜状态、经过堕落、最后归正这一过程的忽视,在逻辑上也存在不合理的跳跃。

      第四,在论及路德的恩典思想时,只是满足于指出康德没有采纳恩典说,而很少谈论康德对恩典说的明确阐释和批判,因而没有说明康德关于神恩的新思想。

      虽然康德不同意原罪遗传说,但他所说的趋恶倾向,尤其是心灵的颠倒,与路德所说的“败坏本性”一样被康德说成是“本性(心灵)的败坏”,所以,面对人的本性业已堕落的现实,康德当然也有必要探讨原始禀赋的重建问题。诚然,康德不同意通常的恩典说,他反对那种主张人一旦狂热地投入对神的信仰就无需在道德上作出努力的恩典说,而是站在其道德神学或纯粹道德宗教的立场上,提出人只有努力奉行道德的生活方式,才配得上享受上帝恩典的新观念。在《单纯理性范围内的宗教》一书的最末尾,康德最后的一句话集中体现了他所赞同的新的神恩说:“从蒙恩到德性并不是正确的道路,正确的道路毋宁说是从德性前进到蒙恩。”(21)显然,康德是把人自己通过努力而实现的德性(德行),当作配享上帝恩典的条件,这当然不同于正统的恩典说,但是,在论及路德的恩典说时,却恰好需要具体阐明路德和康德在恩典问题上的具体差别。康德相信即使在颠倒或败坏了的心灵中也依然存在着人格性的禀赋,这固然是他相信原始禀赋之重建具有可能的一个重要因素,但更重要的是,他相信原始禀赋的重建,就像人类堕入罪恶一样都是出于人自己的自由意志,这才是他相信人可以凭借自己的努力而获得善良的生活方式的决定性理由。

      (二)对康德基本思想的偏离

      由于比较框架的上述扭曲和错位,谢文郁教授对康德人性善恶论的解读,自然存在对康德思想的严重偏离。从根本上说,“性善质恶”说是在背离康德关于人的本性的新界定的基础上,对康德人性善恶论所作出的不符合康德原意的概括。

      一般而言,当我们研究某个思想家的人性善恶论时,理应按照他们自己的说法作出概括,而不宜从外部引入一个解释框架,强行把所要解读的思想家的思想装进自己的框架里。康德有关人的本性善恶的观点,是严格按照他有关人的本性的新界定来展开的,其结论自然也应该符合他的这一基本界定。根据康德对人的本性的新界定,我们完全有理由认为:康德并不是一个性善论者,而是——在对人的现实本性进行判断时——一位性恶论者,尽管康德也给出了扭转这种恶的本性的希望,并把实现人的善良本性当作人类的一种崇高的价值追求。(22)但是,谢教授的“性善质恶”说则与我们的理解不同,他是从路德原罪概念的天生性、必然性出发(不包含甚至排斥意志自由)来理解人的本性,由此恰好背离了康德对人的本性的新界定,把康德所说的“向善的原始禀赋”就当作人的本性,而且进一步认定这种本性是善的;同时,又把严格符合康德人的本性的定义的趋恶倾向,不再理解为人的“本性之恶”,而说成是人的“本质之恶”。

      这里需要着重解释一下,为什么不能依据康德有关人的向善的原始禀赋的说法,而直接得出“人的本性是善的”这一结论?主要理由是:原始禀赋虽然是向善的,但它只是人能够最终成为善人的“种子”,而不代表人已经就是善的了。这就是康德所说的:人被造就为向善的,人的原初禀赋是善的,“但人还没有因此就已经是善的,而是在他把这种禀赋所包含的那些动机接纳或不接纳入自己的准则(这必须完全听任于他的自由选择)之后,他才使自己成为善的或者恶的。”(23)这里虽然没有谈到人的本性之善恶,但结合康德对人的本性的界定,我们完全可以说:仅当人把原始禀赋(主要是人格性禀赋)所包含的动机(对法则的敬重)纳入自己的准则之后,人才成为善人,其自由的任意才具有善的品格,也只有在这个时候,我们才可以说人具有了善的本性。人的本性要称得上是善的,必须是人自己造就的,而不能是自然赋予的或上帝赐予的。

      我们还需要回答的一个问题是:如果人的原初禀赋是一种自然禀赋(Naturanlage),是天赋于人或人与生俱来的,则严格而言,康德按照自己有关人的本性的界定,就不该直接说它是善的,但为什么康德的确声称“人的原初禀赋是善的”?(24)笔者的理解是:康德在此肯定人的禀赋是善的,并不等于就肯定了人具有人为性的本性是善的,不等于人的本性在现实的意义上就是善的。仅仅在可能性而非现实性的意义上,我们才可以理解康德的这个说法,才会摆脱这个说法与其人的本性的定义之间表面上的矛盾。换言之,我们不能把人所具有的向善的原始禀赋,就等同于人的善良本性,因为善良本性的实现还需要一个程序:自由的任意把人格性禀赋所包含的敬重动机纳入自己的准则。向善的原始禀赋本身还处于自然本性的范围,它要成为人为本性,在康德这里还需要通过对人的恶劣本性(趋恶倾向,主要是心灵的颠倒)的重新颠倒,即原始禀赋的重建才可以完成。而且,这种重建还不只是在单个人当中实现的,而是需要在一个普遍的“伦理共同团体”中,人类全体皆作为上帝的子民通过共同尊奉上帝的诫命才有望实现。我们必须注意:在论述人的本性中的向善的原初禀赋时,康德在指认这些禀赋不仅在消极的意义上是善的(与道德法则无冲突),而且是向善的禀赋(促使人遵守道德法则)之后,还明确提出:“它们都是源始的(ursprünglich,谢教授翻译为“原始的”——引者注),因为它们都属于人的本性的可能性。”(25)康德在此为何说它们都属于人的本性的可能性(die der menschlichen Natur)?这表明,他即使把它们理解为善的,也并没有直接就认为,使人的善的本性成为可能的这些禀赋本身就是善的本性。

      可见,人的禀赋之善并不等于人的现实生存即善,恰好相反,人的现实生存是恶的,而罪恶的生存恰好是因为人具有普遍的趋恶倾向,这就是人的恶的本性。趋恶倾向与向善的原始禀赋不同,它不是人的本性的可能性,而是人的本性的现实性。

      当谢文郁教授提出,康德所说的趋恶倾向严格而言不属于人的“本性”,而是人的“本质”的时候,他是按照康德所反对的通常的人的本性观来进行判断和立论的。在他看来,只有可遗传的、天生的、必然为恶的“败坏本性”才是可以叫做“原罪”,因而需要神恩的东西,而出于自由任意的自由行动的东西,哪怕构成了一切外在恶行的原初主观根据,也至多只是低于人的本性的人的本质。但是,按照康德的标准,则可以这样认为:如果路德所说的原罪不是出于人的自由行动,它就没有理由被判定为“罪”,因为这是人不能为之负责的东西。同时,康德还可能继续提出:如果出于人类始祖的自由意志而犯下的原罪果真是通过生殖而遗传给每一个后人的,那么,必然为恶的后人为什么要为这种罪恶负责?正是在这个意义上,他才反对去探究普遍趋恶倾向这种“根本恶”的时间上的起源,反对原罪遗传说。他提出了恶的理性起源说,其大意不外乎是:经验观察所告诉我们的普遍恶行的存在,使我们有必要假定人的本性中有一种普遍的趋恶倾向,它不仅构成了一切外在的恶行的主观根据,而且也是一切心灵所采纳的一切具体的恶的准则(恶的动机或意念)的原初主观根据。但这个最高根据究竟是如何发生的,康德认为这是不可进一步深究的,他诉诸人的自由任意的自发性。

      关于谢教授坚持要把康德所说的趋恶倾向归于“本质”而非“本性”范畴,在此还可以提出这样的问题:康德明明是在谈人的本性中的趋恶倾向,为什么一定要把这个本性Natur叫做本质呢?谢教授的回答是:它并不符合本性的严格标准(非人为性、可遗传的和天生的)。但是,它明明符合康德的人的本性的标准(人为性、非遗传性和天生性),我们为何就不能认为康德在这里提出了一种反原罪生殖遗传意义上的、诉诸人的自由任意的、具有人为性的性恶论呢?为何就不能说康德对“原罪”作出了一种新的解释?当谢教授把康德自己所理解的恶的“本性”,偏要说成是恶的“本质”的时候,从中文字面上看,“恶的本性”确实消失了,但这样的解读符合康德的原意吗?其实,即使康德所说的这种趋恶倾向具有根据或本质的含义,也不能直接用“质恶”说来概括康德的这种本性恶的思想,因为康德这是在阐释人的本性(Natur),而不是直接在阐释人的本质(Wesen),他即使把人的这种恶的本性理解为一切恶行的原初主观根据,赋予其本质的含义,也毕竟是在阐发一种关于人的本性而不是本质的理论。“质恶”说恰好掩盖了康德有关人的现实本性是恶的这一基本思想,一种强调人的本性之恶出于人的自由意志的思想。

      我们还可以补充说:康德固然把普遍的趋恶倾向视为人的普遍恶行的原初主观根据,如果我们把“根据”就理解为本质,则趋恶倾向自然具有“本质”的含义,但在路德那里,“败坏本性”同样是决定了人的普遍恶行(恶的生存)的根据,则依照同样的理解,它也就不能不具有“本质”的含义了。更重要的是,康德把趋恶倾向说成是人为的倾向,这就为人通过自己的努力改变这种倾向保留了希望,而路德的“败坏本性”则被说成是必然决定人作恶的根据,人一旦拥有了它,就完全失去了通过自己的努力而改变它的可能性,只能寄望于恩典,如此看来,路德的“败坏本性”不正好更适合于被理解为人的“本质”吗?

      谢文郁教授在解读路德的原罪时忽略了一点:对于通过生殖的方式而遗传原罪的后代而言,原罪固然是天生的,但对于最初犯下原罪的人类始祖而言,他的犯罪行为恰好是后天的。这表明,我们在理解原罪概念时,如果相信原罪遗传说的话,就有必要在人类的始祖与后代之间作出区分。同时,谢教授在解读康德的趋恶倾向时,也需要避免一个不适当的混淆,即把人为性简单地等同于后天性。诚然,康德一再强调这种趋恶倾向是人为的,因而是可以归咎于人的,但是,即使他为了让每个人都承担这种普遍之罪的责任而拒绝了生殖遗传说,他依然赋予它以天生性。

      根据康德对原罪遗传说的否定而认为他的趋恶倾向不可能是天生的或天赋的,而只能是后天形成的,谢文郁教授的这个观点是特别值得商榷的。在康德宗教学著作的整个第一卷中,我们虽然看到康德把这种趋恶倾向说成是人的自由任意的行动,是咎由自取的,是应该由人自己负责的,但康德从未说过它就是后天的,或后天才形成的,反而多次说到它是angeboren,即天赋的,或生而具有的。前文提到,谢文郁教授认为康德仅有一次说到“内在的罪”,康德的原文就是diese angeboren Schuld。在第一章前面的引言部分,康德也曾指出,关于人的善的或恶的品格,尽管是人自己的自由作为,但我们依然可以说:“它是人生而具有的”。(26)在引言附释的最后一段中,康德把自由任意采纳准则的原初主观根据叫做意念(Gesinnung),并且把该意念理解为自由任意的一个性状(Beschaffenheit),还说这个性状是任意“天然地具有的”(ihr von Natur ),意即天生地归属于任意的。在这同一段的末尾,康德还说到,也许人类学的研究有可能在某一天表明,我们可以把善的或者恶的这两种性状作为angeboren(李秋零教授译为“生而具有的”)的东西而赋予一个人。(27)在第二章论述人的本性中的趋恶倾向的第一段中,康德虽然一如既往地指出倾向与禀赋不同,不可以被想象为angeboren,但依然肯定它可能是angeboren。(28)不仅如此,康德还把人心中的普遍的趋恶倾向叫做“人的一种趋恶的自然倾向”(einen natürlichen Hang zum )。(29)在这里,康德把natürlich(自然的)这个形容词置于倾向(Hang)之前,这表明他刻意把一种由人自己所造成的东西、一种不同于自然禀赋(Naturanlage)的东西,也——貌似矛盾地——叫做“自然的倾向”。正是由于康德作了上述铺垫,他才把第三章的标题叫做“人天生是恶的”(Der Mensch ist von Natur )。(30)

      为什么康德一再强调趋恶倾向是人为的,是人咎由自取的,却又一再用angeboren、von Natur、natürlich等词语来形容和限定趋恶倾向?这是因为在康德看来,这种普遍的趋恶倾向尤其是心灵的颠倒是人的本性中的一种根本恶(ein radikales ),(31)因而也就是人的本性中的一种“生而具有的恶”(ein angeborenes )。这种趋恶倾向是普遍的,不能仅仅从少数个人,而必须从族类的意义上来理解,虽然它不可以从人的“类概念”中推出来(因为如此一来趋恶倾向就像谢教授所阐释的路德的原罪那样是必然的了),但我们通过经验观察而得知的人的普遍恶行,却告诉我们有必要假定每个人身上都有此种倾向,不论是恶人还是善人,于是,这一假定就是“主观上必然的”了。(32)也就是说,趋恶倾向的天赋性或生而具有性,是从其族类意义上的普遍性得出的。尽管康德反对罪的生殖遗传,但他从“主观必然性”的角度出发,假定所有人无一例外的都有这种罪,不论是人类始祖,还是其全部后代;也不论是成年人,还是刚诞生的婴儿——哪怕他在最初的啼哭或吃奶的行为中表现出了自己的自由意志,这正好对应于诗人贺拉斯的名言:“没有人生而无罪”。可见,康德在整个叙述中始终都没有说到趋恶倾向是“后天的”或“后天形成的”。当康德把趋恶倾向之族类意义上的普遍性也贯彻于刚诞生不久的婴儿时,他恰好假定了人只要开始运用其自由意志,这种趋恶倾向就可能被察觉出来。

      显然,谢文郁教授根据趋恶倾向的非遗传性就得出它是后天形成的这一结论,是与康德自己的阐释不相符合的。康德不只是认为它对于具体的恶念恶行是在先的,也恰好基于这种“根据”意义上的普遍“在先”,而肯定了它是天生的或天赋的,因而使之具有了适合于婴儿的时间上的普遍有效性,康德虽然对路德的原罪说作了意义重大的改造,但不能认为他的“向善的原始禀赋”才是对原罪说的最大冲击,而正是他的基于意志自由的趋恶倾向,直接构成了对原罪说的最大冲击。康德所理解的人的“原罪”,就是这种由人自己造成的、人咎由自取的普遍的趋恶倾向,就是这种根本的、天赋的恶,就是这种自然的趋恶倾向。

      谢文郁教授认为康德仅仅在第三章中说过一次“内在的罪”(die angeborene Schuld),接下来只是强调其人为性,而没有对这种“罪”展开分析。其实,康德对这种“天赋之罪”的具体分析,是在第二章中就已经完成了的。第二章中不仅提到了有三种趋恶倾向,而且把第三种倾向“人心的恶劣”或“人心的败坏”归结为“人心的颠倒”。他还谈到这种普遍的趋恶倾向与人的本性的交织,虽然人的外在的恶习是可以避免的,但作为恶行之原初主观根据的趋恶倾向,即使在恶习被避免时也依然存在。康德区分了外在的恶行和内在的恶念,并且把内在的恶念也视为一种特殊的“行为”。“于是,趋恶的倾向是在第一种意义上的所说的行为(peccatum originarum[本原的罪]),同时又是在第二种意义上所说的所有违背法则的、就质料而言与法则相抵触的、被称为恶习(peccatum derinativum[派生的罪])的行为的形式根据。”(33)在这句话中,括号内拉丁语所提示的“本原”的罪(第一种罪,die erste Verschuldung,康德在此没有使用Schuld这个词)就是康德所理解的“原罪”,它固然是人自己所造成的,但它构成了“派生的罪”(第二种罪)的形式根据,因而是一种可以同路德的“原罪”相比较的、普遍而天生的自由意志之罪。

      只要我们理解了康德是在趋恶倾向具有族类意义上的普遍性谈论其先天(天赋)性的,就会明白这种先天性可以与非遗传性并存。不仅如此,也只有把这种普遍的趋恶倾向理解为先天的(angeboren),我们才能理解就现实的人性而言,向善的原始禀赋从一开始就被颠倒地置于人的本性之中了,只有人类始祖在偷吃禁果之前例外。谢教授认为把von Natur翻译为“天生的”,会与康德对Natur的重新界定相矛盾,这也是因为他没有理解康德所阐释的,正是非遗传意义上的“天生”。总的来看,谢教授忽略了康德本人对趋恶倾向之先天性的不厌其烦的解释。

      在强调原始禀赋在时间上的原始性以及相对于趋恶倾向的优先性时,谢文郁教授还强调了原始禀赋对于道德法则的优先性。他写道:“从这个意义上看,禀赋实际上是道德法则的出发点。有了这些原始禀赋,才有道德法则;或反过来说,人的生存有道德法则,乃是因为生存中有这些原始禀赋。”(34)谢教授这番话,如果是对康德向善的禀赋“都促使人们遵从道德法则”这个思想的解释和发挥,当然没有问题,但是,说原始禀赋在先、道德法则在后,也可能引起疑问。因为就人格性禀赋而言,作为对道德法则的敬重的敏感性,其实内在地包含了道德法则。由于敬重这种道德情感是指向道德法则的,故道德法则相对于敬重的情感是具有优先性的。当然,我们也可以从原始禀赋之重建的意义上,去理解原始禀赋(主要是人格性禀赋)对于促使人类在行为中自觉遵守道德法则的意义,但按照这样的理解,则不宜简单地说“先有禀赋后有法则”,因为此时在先的是对法则的敬重情感,它被康德理解为业已堕落的人类重新归正的希望所在。

      (三)翻译方面的问题

      谢文郁教授基于自己对康德人性善恶论的理解,还对李秋零教授的一些译文提出了质疑。由于李秋零教授在回应邹晓东的文章中已经详细地论证了为什么要把Natur翻译为“本性”而不是“本质”,以及为什么要把von Natur翻译为“天生的”,所以这里不再作过多谈论,仅提出两个方面的问题。

      第一,关于angeboren、von Natur这些词的翻译问题。如果我们充分理解了康德对这些用于修饰普遍趋恶倾向或天生恶人的词语所作的解释,那么,还有必要依据趋恶倾向的人为性、非遗传性而坚持将之译为“内在的”、“本质上的”吗?

      第二,关于Natur这个词的翻译问题。如果我们按照谢教授的理解,把这个词翻译为“本质”而不是“本性”,那么,康德所谈论的人的本性的善恶论,是不是就变成了人的本质的善恶论了?我们能够因为康德对人的Natur作了新的界定,由此赋予该词以“本质”的含义,就认为康德在宗教学著作中是在讨论人的本质的善恶问题吗?一个具体的翻译问题是:康德第一章的标题是“von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur”,第二章的标题是“von dem Hange zum in der menschlichen Natur”。对于这两个具有对称性的标题,谢教授将会如何翻译呢?如果把Natur一律翻译为“本质”,则第一章的标题是“论人的本质中的向善的原始禀赋”,第二章的标题是“论人的本质中的趋恶的倾向”。暂且不谈这种翻译有可能把康德所讨论的人的本性善恶问题不合理地置换为人的本质的善恶问题,我们不能不追问的是:如果人的向善的原始禀赋就是谢教授所理解的人的真正本性,这个本性又如何可以被包含于人的本质之中呢?包含原始禀赋的这个Natur(本质),与原始禀赋本身作为Natur(本性),究竟是怎样一种关系呢?一个相关的问题是:康德除了把原始禀赋叫做“人的本性的可能性”,还在哪里把原始禀赋直接就叫做Natur?

      当然,谢教授在行文中并没有坚持把Natur一律叫做“本质”,而是采用加注的方式,使用“本性(本质)”这样的表达,这是有意提示康德所说的Natur不是传统意义上的本性,而需要作“本质”来理解。但是,由此又会引出一个新的难题。谢教授是承认Natur具有二重性的,一是传统的含义,是非人为的、可遗传的、纯自然的甚至具有必然性的本性,如路德的“败坏本性”,或康德的“向善的原始禀赋”;二是康德通过重新界定而引进的新的含义,与第一种含义恰好相反,是人为的、非遗传的、具有自由运作空间的本性。那么,谢教授将如何判断:包含向善的原始禀赋的这个人的Natur到底是第一种还是第二种意义上的东西呢?

      三、“性善质恶”说的启示和方法论思考

      纵观谢文郁教授对其“性善质恶”说的阐释,我们可以得到许多有益的启示。“性善质恶”是对康德人性善恶论的一个不同寻常的新概括,这一概括离不开谢文郁教授基于宗教思想史的考察而形成的强烈的问题意识,更依赖于他在回答自己的问题时所形成的独特思维框架。在他的思维框架中,康德所提出的向善的原始禀赋是直接冲击路德原罪概念的新东西,而康德出于对“罪”的关心而提出的趋恶倾向,则由于建立在康德对人的本性的新界定的基础上,而构成了人的“本质之恶”。围绕“性善质恶”这一核心思想,谢文郁教授展开了一系列的论证和反驳,新的问题层出不穷,有待研究的领域不断开启。事实上,笔者在本文中向谢文郁教授提出的诸多问题,无不是在其新见解的强烈刺激下形成的,笔者也深信,谢文郁教授的成果会极大地推动国内康德宗教思想的研究。

      不过,笔者认为谢教授的这种按照自己的问题框架对康德宗教学著作所作的解读,在研究方法论上也有进一步思考的空间。

      第一,应该如何理解读者的思维框架与被解读对象的思维框架之间的关系?

      在解读和翻译像康德宗教学著作这样深奥晦涩的经典文本时,我们固然需要有自己的问题意识和思维框架,但是否也需要弄清康德本人的问题框架?当我们把奥古斯丁和路德的原罪—恩典思想引进来同康德的人性善恶论进行比较并因此确定康德对原罪的态度和立场时,是否需要把奥古斯丁、路德的思维框架与康德的思维框架进行更全面的比较,以便更好地把握康德在相关问题上对他们思想的继承和创新发展?

      问题的关键在于,一种经典的解读是不是适合于采取“六经注我”的方式,让被解读的对象强行服从解读者所设定的思维框架?我们发现,谢文郁教授在解读过程中是非常注重文本的细节考察的,也力图更准确、深入地把握康德文本的原意,但是,当他按照自己的框架把康德的原始禀赋同路德的原罪对应起来,形成路德的“性恶”与康德的“性善”思想的对立,并且把康德的趋恶倾向降格为“质恶”范畴的时候,会使人感到有强制阐释之嫌。谢教授在解读的过程中似乎有一些“挣扎”。例如,他依据康德缺乏恩典思想而认定康德放弃了原罪学说,但他又不得不指出康德在关心“罪”的问题,不得不把路德的“原罪”与康德的“趋恶倾向”进行对比;他看到康德在第三章一开头就引用了诗人贺拉斯的诗句“没有人生而无罪”,承认其中一些词“是在原罪意义上使用的”,甚至认为康德对当时路德宗神学关于“原罪”概念的主流意识是相当清楚的,但同时又指出康德不愿意从众,努力把“本性”一词所表达的天生性去掉。其实,比较简明的做法可能是:直截了当地承认康德的“趋恶倾向”说就是同路德宗神学的“原罪”概念相对应的,承认康德对路德宗神学的原罪概念作了巨大的改造,也保留了其中的一些内容,并把康德所改造、继承的东西通过更全面的比较展现出来。

      第二,应该如何理解读者所使用的核心概念与被解读对象的核心概念的关系?

      经典诠释者在运用自己的思维框架对经典进行解读时,很可能会引入自己所喜欢的一些新概念,这些概念非常重要并构成解释框架中的核心,但是,被解读的经典文本中也会有一些核心概念,于是,解读者在解读过程中就需要对自己所引入的概念作出清晰的界定,并注意被解读对象是如何使用同样的概念的。如果解读者尊重被解读对象的概念及其含义,解读就会获得更多的客观性;相反,如果解读者对自己使用的概念缺乏清晰的界定,同时不按照被解读对象的概念含义展开分析,解读就难免有较强的主观性。

      我们看到,谢文郁教授在解读康德宗教学著作时,比较喜欢使用“生存”概念,但他文章中缺乏对“生存”概念的清晰界定,他的“生存即善”的说法,很容易使人产生如下困惑:难道罪恶的生存不是生存?难道罪恶的生存也是善?不仅如此,他也没有对康德本人所理解的“生存”概念作出交代,所以,我们不太明白他所理解的“生存”是否同康德的“生存”概念有同义性。更值得关注的是:谢文郁教授很清楚地知道康德对人的“本性”(Natur)概念作出了新界定,但在对康德的人性善恶论作出总体判断时,却完全没有遵循康德本人的新界定,反而把康德所反对的“通常的”含义当作自己的判断标准了。与此密切相关,他还依据康德对人的本性的新界定所包含的“本质”之含义,而建议取消具有该含义的“本性”概念本身,由此把康德所理解的“本性之恶”说成了“本质之恶”。于是,就给人留下了这样的疑问:原本在探讨人的本性之善恶的康德,怎么突然间就转移了话题,去探讨人的本质之善恶问题呢?谢教授所说的“质恶”,还是人性善恶论的课题吗?如果谢教授所说的“质恶”依然是“本性之恶”的一种形态,那么,康德不是同时主张人的本性既善又恶了吗?如此,这一结论又是如何与康德的“道德严格主义”立场相一致呢?

      第三,解读者应该如何避免对被解读对象思想的忽略?

      一般而言,具有自己的问题意识和思维框架的经典解读者容易发现新问题并提出新观点,但是在论证自己的创新观点时,也容易忽略被解读对象的一些说法,形成一些“盲点”。

      我们发现,谢文郁教授在论证康德的“趋恶倾向”说应该归为“质恶”说的时候,就对康德关于趋恶倾向既然是人为的、何以依然可以称为angeboren的大量解释有所忽略,也就导致了他极力批评李秋零教授对Der Mensch ist von Natur 这个标题的翻译,看不到von Natur一词的使用其实有若干术语在共同提供支撑。这一盲点的形成,当然也与谢教授的一个成见分不开:他似乎坚持认为天生的就是可遗传的,因此不能理解康德所说的“非遗传的天生”。

      最后,笔者想向谢文郁教授说明的是:本文的主要目的不在于争论,而在于更准确深入地把握康德的宗教学思想。正如谢文郁教授对李秋零教授的批评有助于推进康德著作的理解和翻译一样,笔者也期待本人所提出的问题能够刺激和推动谢教授的后续思考。

      ①赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,北京:北京大学出版社,2008年,第259—260页。谢教授在本文中把康德的宗教学著作翻译为《仅论理性界限内的宗教》。

      ②邹晓东:《“本质”对“本性”:主体性自由概念下的心灵改善困境——兼论李秋零译〈单纯理性限度内的宗教〉对康德“本质”概念的误读》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第237—257页。在本书中,读者还可以看到李秋零教授对邹晓东的回应《“本性”还是“本质”?——答邹晓东先生》(第277—292页)。

      ③这个术语,李秋零教授翻译为“向善的原初禀赋”。值得注意的是:当康德说到人性中趋恶的倾向时,“趋恶”一词的原文是zum 。中文“向善”和“趋恶”两个说法中的“向”和“趋”的原文都是同一个介词zu。如果为了保持同“趋恶倾向”的对称性,“向善的原始(原初)禀赋”这个说法,也可以叫做“趋善的原始(原初)禀赋”。

      ④《单纯理性范围内的宗教》第一篇第一章论述了这三种禀赋,它们实际上是三个由低到高的层次:动物性禀赋把人与无生命的存在物以及植物等区别开来,它可以归并在自然的、单纯机械性的“自爱”的名目之下,并不要求有理性;第二种禀赋把人与其他动物区别开来,它被归并在自然的但却是比较而言的“自爱”的总名目之下,这种自我要求有理性;第三种禀赋是对道德法则之敬重——作为任意(Willkür)的自身充足的动机——的敏感性或易感性(),这种对法则的单纯的敬重也被康德叫做道德情感(das moralische Gefühl),它需要有纯粹实践理性。概言之:第一种禀赋不以理性为根源,第二种禀赋以工具性的实践理性(此时实践理性隶属于其他感性动机)为根源,第三种禀赋以纯粹实践理性即无条件地立法着的理性为根源。

      ⑤三类禀赋的划分,都是着眼于其各自不同的目的,所以,介词für可以理解为“为了”。康德在正文中也明确指出:人格性方面的禀赋可以叫做“为了人格性的禀赋”,意即指向人格性、以人格性为目的的禀赋。

      ⑥李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第27页。此译本把bloβ译为“纯然”,笔者认为李秋零的译本忠实于原文,故引用时未加改动,只在个别地方附加了德文单词。

      ⑦李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第44—45页。

      ⑧李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第18—19页。

      ⑨在这一点上,他与邹晓东的立论方式有所不同。邹晓东把康德所说的“向善的原始禀赋”与《中庸》所说的“天命之谓性”对应起来,认为“向善的原始禀赋”就是纯善的“天命之性”时,他是预设了这两种主体性自由哲学具有同样的倾向,并且以《中庸》的“天命之性”来界定康德的人的真正本性,并将康德所说的“趋恶倾向”从本性范畴中加以排除,把它说成是截然有别于“本性”的“本质”。李秋零教授在《“本性”还是“本质”?——答邹晓东先生》一文中对邹晓东的这些观点作了详细的反驳。

      ⑩谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第268页。

      (11)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第270页。

      (12)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第272、274页。

      (13)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第272—273页。

      (14)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第275页。

      (15)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第263、265页。

      (16)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第265页。

      (17)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第270—271页。

      (18)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第272页。

      (19)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第275页。

      (20)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第273、275页。

      (21)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第207页。

      (22)舒远招《直指人心的人性善恶论——康德人性善恶论的层次分析》(《哲学研究》2008年第4期)一文比较详尽地呈现了笔者对康德人性善恶论的理解和判断。在本文完成之后,笔者读到了《中国社会科学评价》编辑部所转来的谢文郁教授的文章《康德宗教哲学的问题意识和基本概念》。谢文郁教授在文章第一段话中指出笔者的文章在分析人的本性具有“向善禀赋”和“恶的倾向”时,“对于人在生存中所拥有的两类因素(与生俱来的和人为造就的)缺乏层次分辨,把它们理解为本性的两种原始倾向。换句话说,对于舒教授来说,康德的人性论是某种意义上的人性既善又恶论,从而把本性中的向恶倾向归为原始性倾向。”笔者要说的是:第一,当笔者用“人性善恶论”来谈论康德的人性论时,仅仅是着眼于这个理论是在回答人的本性是善还是恶的问题,而不是肯定康德把人的本性就已经说成是既善又恶的了;第二,笔者对康德有关人性善恶的理论的把握,是完全基于对人的本性的一种动态的、历史的理解,因而是在发展进程中来体现其层次性的,在康德这里,就人的现实本性而言,由于人在现实层面被康德设想为具有普遍的趋恶倾向(根本恶),因而我们可以认为康德是一位性恶论者,但考虑到他毕竟承认所有人都具有原始的向善禀赋,而且即使在颠倒的心灵中该禀赋依然存在于每个人心中,因此,他认为人的本性中潜藏着发展出一种善良本性的“可能性”,这种可能性应该也能够在心灵败坏的现实情境中得到“重建”,即业已颠倒的心灵还应该也能够再度被颠倒过来;第三,向善禀赋被康德说成是“原始的”(ursprünglich),是因为它是“自然禀赋”(Naturanlage),不是每个具有它的人自己所为,因而很可能是从前人那里通过生殖的方式遗传而来的,甚至可以从时间上追溯到人类始祖犯罪之前的原始天真状态,而趋恶倾向作为每个具有它的人自己造就的东西,当然不能作时间上的追溯,所以康德并没有把它说成是“原始的”。趋恶倾向在康德这里也被康德说成是“天生的”或“与生俱来的”,康德并没有由此就把它同向善禀赋在时间上完全等同,对于每个具有趋恶倾向的人而言,这一趋向是在每个人一出生就被假定具有了的,因而被康德说成是先天的或与生俱来的。这是一种不通过遗传的方式而由每个人自己造成的、建立在人的自由意志之上的人的本性,当然不同于作为人的自然本性的原始向善禀赋。

      (23)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第45页。

      (24)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第45页。

      (25)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第27页。

      (26)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第20页。“生而具有的”原文是angeboren。

      (27)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第24页。

      (28)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第28页。这两个angeboren,李秋零教授都翻译为“与生俱有的”。

      (29)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第28页。

      (30)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第31页。

      (31)在三种趋恶倾向中,人的本性的脆弱和人的心灵的不纯正是“无意之罪”(culpa),而心灵的颠倒则被康德说成是人的蓄意的罪(dolus),它以人心的某种奸诈(dolus malus)为特征。

      (32)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第32页。

      (33)李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,第30—31页。

      (34)谢文郁:《性善质恶——康德论原罪》,赵敦华主编:《哲学门》总第16辑,第273页。

      

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    姓名:舒远招 工作单位:

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